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Photo du rédacteurPLATEFORMEJAUNE

RENVERSER LES IDOLS DE LA FOI RELIGIEUSE: Plaidoyer en faveur de la critique nécessaire des religions, la base historique du socialisme révolutionnaire


Suite à la publication de nos travaux de recherche documentaire qui remets en question l’historicité de JESUS, nous avons reçu des retours critiques et violents. Nous allons développer ici la thèse de PLATEFORMEJAUNE, selon laquelle la critique politique et philosophique de la religion est bénéfique pour le combat en faveur de l'émancipation, et s'inscrit dans les deux traditions historiques du socialisme révolutionnaire : le marxisme de Marx et Engels (à distinguer de ses déformations ultérieures par les courants léninistes, trotskystes et staliniens) et l'anarchisme.


Nous avons publié des articles qui restituent les travaux des experts les plus éminents, remettant en question l'historicité de Jésus. Nous n'avons pas caché que PLATEFORMEJAUNE exploite et exploitera toutes les opportunités pour affaiblir l'ennemi, sans état d'âme et sans crainte des critiques virulentes. Car PLATEFORMEJAUNE ne s'inscrit pas dans une régression vers des révoltes mystiques, telles que celle de Thomas Münzer, mais s'inscrit dans la continuité des avancées théoriques du socialisme révolutionnaire.


LIENS VERS NOS POSTS CRITIQUES DU CHRISITIANISME


  • JESUS UN MYTHE QUI N’A JAMAIS EXISTE HISTORIQUEMENT ! LA RELIGION UN FLEAU MENTAL


  • Pourquoi jésus n’a jamais existé et pourquoi césar a existé et pourquoi aussi saint Marx et saint Bakounine ont existé…




SOMMAIRE


Table des matières

 

  

1.  Critiques de la religion par les penseurs marxistes et anarchistes

Les critiques de la religion par les penseurs marxistes et anarchistes soulignent que la religion est un obstacle majeur à l'éveil d'une conscience de classe et à la lutte pour le changement social révolutionnaire. Les penseurs marxistes et anarchistes considèrent la religion comme un mécanisme de contrôle social qui entrave la prise de conscience des réalités économiques et politiques, et empêche le changement social significatif.

 

 

1.1.   Critiques Marxistes de la Religion


Les penseurs marxistes considèrent la religion comme un outil d'oppression qui contribue à l'aliénation et à la légitimation des structures d'exploitation.                  

1.2. La Critique de la Religion par Marx et Engels


La critique de la religion est un thème central dans l'œuvre de Marx et Engels. Ils considèrent que la religion est une forme d'aliénation qui empêche les individus de comprendre leur vrai rôle dans la société et de lutter contre l'oppression. Dans cet article, nous allons examiner les écrits de Marx et Engels sur la critique de la religion et particulièrement leur vision de la Réforme protestante et de la philosophie allemande.

1.3.   La philosophie allemande et la Réforme

Marx et Engels considèrent que la philosophie allemande est profondément liée à la Réforme protestante. Dans leur ouvrage, ils écrivent : « La philosophie allemande est la philosophie de la Réforme. La Réforme a conduit à la philosophie Protestante, et la philosophie Protestante a abouti à la philosophie allemande » (Page 118). Ils estiment que la Réforme a eu des conséquences importantes sur la pensée allemande et que la philosophie allemande a hérité de la pensée religieuse de la Réforme.

 

2.     La critique de Luther par Marx


Marx critique sévèrement la pensée de Martin Luther, considérant qu'elle a contribué à renforcer l'oppression et l'aliénation religieuse. Selon Marx, Luther a remplacé la liberté individuelle par la soumission à l'autorité religieuse. Dans son analyse de la pensée de Luther, Marx écrit : « La religiosité critique est la religiosité qui se critique elle-même » (Page 94). Marx estime que Luther n'a pas été capable de rompre avec la théologie médiévale et que sa pensée a donc contribué à maintenir l'oppression religieuse.

De plus, Marx considère que Luther a eu un rôle significatif dans la formation de la philosophie allemande, qui se présente comme la quintessence de la philosophie chrétienne. Selon Marx, « la philosophie allemande se présente comme la quintessence de la philosophie chrétienne. Aussi, la critique de la philosophie allemande est-elle la critique de la philosophie chrétienne » (Page 106). Marx estime donc que la critique de la philosophie allemande doit également être une critique de la pensée de Luther et de la Réforme protestante.


2.1. La révolution religieuse de Thomas Müntzer 


Selon Marx, la religion est une forme d'idéologie qui permet aux classes dominantes de maintenir leur pouvoir sur les classes opprimées. Dans "Critique de la philosophie du droit de Hegel", Marx écrit :


"La religion est l'opium du peuple. La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique dans un langage populaire, son point d'honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, son universel motif de consolation et de justification. C'est la réalisation fantastique de l'être humain, parce que l'être humain n'a pas de vraie réalité. La lutte contre la religion est donc, dans son principe, la lutte contre ce monde dont la religion est l'arôme spirituel."

(Marx, 1844)

Cela souligne ainsi son rôle dans la légitimation de l'ordre social existant et la dissimulation des rapports de domination. La religion offre une compensation spirituelle aux souffrances matérielles du prolétariat, détournant ainsi son attention de la lutte des classes.


Cependant, certaines révoltes historiques, comme celle de Thomas Müntzer, ont pu prendre une forme religieuse pour exprimer leurs revendications émancipatrices. Müntzer, pasteur luthérien et théologien radical, a appelé les paysans allemands à se révolter contre leurs seigneurs et les autorités ecclésiastiques en 1525 (Müntzer, 1524). Sa révolte, connue sous le nom de "Révolte des paysans allemands", a eu un caractère messianique et eschatologique, les paysans étant convaincus que leur soulèvement était l'avènement du royaume de Dieu sur  terre.


Néanmoins, comme le souligne Marx, ces révoltes, bien que porteuses de potentialités émancipatrices, restent limitées par leur forme religieuse. La religion maintient le peuple dans un état de subordination aux pouvoirs existants et ne permet pas une remise en question radicale de l'ordre social. Les révoltes religieuses comme celle de Müntzer peuvent ainsi être réappropriées par les classes dominantes pour légitimer leur pouvoir.


2.2.  La Révolte de Thomas Müntzer : Une Prémisse de la Lutte des Classes dans l'Allemagne du XVIe Siècle

En 1525, dans l'Allemagne du XVIe siècle, éclata une révolte           paysanne qui allait marquer l'histoire de la lutte des classes en Europe. Thomas Müntzer, un théologien et un révolutionnaire, fut l'un des principaux meneurs de cette révolte. Cette insurrection fut un précurseur de la lutte des classes qui allait se développer dans les siècles suivants.

2.2.1. Le Contexte Historique


L'Allemagne du XVIe siècle était une société féodale en crise. La Réforme Protestante, initiée par Martin Luther en 1517, avait remis en question l'autorité de l'Église Catholique et créé un climat de contestation et de révolte. Les paysans, écrasés par les impôts et les corvées, souffraient de la pauvreté et de la famine. Les seigneurs, quant à eux, s'enrichissaient en exploitant les paysans et en accumulant les terres.


2.2.2. La Révolte de Thomas Müntzer


Thomas Müntzer, un ancien moine catholique converti au protestantisme, devint un leader charismatique de la révolte paysanne. Il prêcha une théologie radicale, qui combinait les idées de la Réforme avec celles de la justice sociale et de l'égalité. Il dénonça l'exploitation des paysans par les seigneurs et appela à la révolution.


Selon Friedrich Engels, « La révolte de Müntzer fut la première grande lutte de classe de l'histoire moderne » (Friedrich Engels, La Guerre des Paysans en Allemagne, Éditions sociales, 1974, p. 143).

En avril 1525, Müntzer et ses partisans, principalement des paysans et des artisans, se soulevèrent contre les seigneurs et les autorités. La révolte se propagea rapidement dans plusieurs régions d'Allemagne. Les insurgés réclamaient la suppression des impôts, la redistribution des terres et l'égalité sociale.


2.2.3. La Répression et la Mort de Müntzer


La révolte fut finalement écrasée par les armées des princes et des seigneurs. Thomas Müntzer fut capturé, torturé et exécuté en mai 1525. La répression fut féroce, et des milliers de paysans furent massacrés.

Selon Karl Marx, « La révolte de Müntzer fut un épisode de la lutte des classes qui, depuis le Moyen Âge, a divisé la société en deux camps : les exploiteurs et les exploités » (Karl Marx, Les Luttes de classes en France, Éditions sociales, 1967, p. 120).


2.2.4. Le Legs de la Révolte de Thomas Müntzer


Malgré son échec, la révolte de Thomas Müntzer fut un moment important dans l'histoire de la lutte des classes en Europe. Elle montra que les paysans et les artisans pouvaient se soulever contre leurs oppresseurs et réclamer leurs droits. La révolte de Müntzer inspira des générations de révolutionnaires et de socialistes.

Sources :

  • Friedrich Engels, La Guerre des Paysans en Allemagne, Éditions sociales, 1974.

  • Karl Marx, Les Luttes de classes en France, Éditions sociales, 1967.

  • Thomas Müntzer, Écrits théologiques et politiques, Éditions du Cerf, 1978.

  • Albert Mathiez, La Révolution allemande de 1525, Éditions Payot, 1927.

 

Par conséquent, pour parvenir à l'émancipation, il est nécessaire de développer une critique radicale de la religion et de ses effets de légitimation. Il faut critiquer la forme religieuse elle-même, pour libérer les forces émancipatrices du prolétariat et faire advenir une société réellement démocratique et égalitaire.

En conclusion, bien que des révoltes comme celle de Thomas Müntzer aient pu prendre une forme religieuse, cela ne se substitue pas à une critique radicale de la religion, nécessaire à l'émancipation de l'humanité.


Références :


  • Marx, K. (1844). Critique de la philosophie du droit de Hegel, Introduction, Paris, Éditions de la Sorbonne.

  • Müntzer, T. (1524). Ausgedrückte Entschuldigung und Bezeugung heiliger und biblischer Schrift, durch die Vorderen aller Bauern des ganzen Bundes in Deutschem Land.

  • (Pour aller plus loin : voir la section sur "La révolution religieuse de Thomas Müntzer" dans le livre de Étienne Anheim et Yves Marie Bercé, Les Révoltes, histoire et modernité, CNRS, 2018)

 

 

3. La critique de la religion comme condition préalable de la critique sociale


Marx et Engels estiment que la critique de la religion est une condition préalable de la critique sociale. Selon eux, la religion est une forme d'illusion qui empêche les individus de comprendre leur vrai rôle dans la société et de lutter contre l'oppression. Dans leur ouvrage, ils écrivent : « La critique de la religion est la condition préalable de la vraie critique sociale. La critique sociale est la critique de la société qui s'est déjà trouvée elle-même » (Page 154). Ils estiment donc que la critique de la religion est nécessaire pour comprendre la société et lutter contre l'oppression.

En résumé, la critique de la religion par Marx et Engels est une critique de la philosophie allemande et de la Réforme protestante, ainsi que de la pensée de Martin Luther. Ils estiment que la religion est une forme d'aliénation qui empêche les individus de comprendre leur vrai rôle dans la société et de lutter contre l'oppression. La critique de la religion est donc une condition préalable de la critique sociale et de la transformation de la société. La religion comme illusion et superstition


Marx et Engels considèrent la religion comme une forme d'illusion et de superstition qui empêche les individus de comprendre leur vrai rôle dans la société et de lutter contre l'oppression. Dans leur ouvrage, ils écrivent : « La critique de la religion est la critique de la superstition, de la foi, de la croyance. La critique de la religion est la critique de l'illusion, de l'apparence, du phantasme » (Page 130). Ils estiment que la religion crée une fausse conscience qui empêche les individus de comprendre les véritables causes de leur aliénation.

4. La religion comme conscience de soi aliénée

Marx et Engels considèrent également que la religion est une forme de conscience de soi aliénée. Selon eux, la religion est la conscience de soi de l'homme qui ne s'est pas encore trouvé lui-même. Dans leur ouvrage, ils écrivent : « La religion est la conscience de soi de l'homme qui ne s'est pas encore trouvé lui-même. La religion est la conscience de soi de l'homme qui s'est déjà reperdu » (Page 142). Ils estiment que la religion crée une fausse identité qui empêche les individus de comprendre leur vrai rôle dans la société.


5. La critique de la religion comme condition préalable de la liberté


Marx et Engels estiment que la critique de la religion est une condition préalable de la liberté. Selon eux, la religion est une forme d'oppression qui empêche les individus de vivre leur vie de manière autonome. Dans leur ouvrage, ils écrivent : « La critique de la religion est la condition préalable de la liberté. La liberté est la critique de la religion » (Page 148). Ils estiment que la critique de la religion est nécessaire pour que les individus puissent vivre leur vie de manière autonome et émancipée.


6. La portée de la critique de la religion de Marx et Engels


La critique de la religion de Marx et Engels a une portée significative pour la compréhension de la société et de la philosophie. Elle met en évidence l'importance de la critériologie de la religion pour comprendre les mécanismes de l'oppression et de l'aliénation. Elle montre également que la religion peut être une force oppressive qui empêche les individus de vivre leur vie de manière autonome et émancipée.

En résumé, la critique de la religion de Marx et Engels est une critique de la philosophie allemande et de la Réforme protestante, ainsi que de la pensée de Martin Luther. Elle met en évidence l'importance de la critique de la religion pour comprendre la société et lutter contre l'oppression. La critique de la religion est une condition préalable de la critique sociale et de la transformation de la société. Elle est également une condition préalable de la liberté et de la vie autonome des individus.

 

7.     Critiques Anarchistes de la Religion

Les anarchistes, quant à eux, perçoivent la religion non seulement comme un outil d'oppression, mais comme un système qui inhibe la liberté individuelle et perpétue des structures autoritaires.


7.1.  Mikhail Bakunin


  • Citation : "L'idée de Dieu entraîne l'abdication de la raison humaine ; c'est la plus décisive négation de la liberté humaine." (Mikhail Bakunin, Dieu et l'État, 1882).

  • Analyse : Bakunin argumente que la religion repose sur des principes d'autorité et de soumission, contredisant les valeurs d'autonomie et de raison qui sont centrales à l'anarchisme. Il aborde la religion comme un construct de l'État, critiquant l e rôle des institutions religieuses dans l'oppression des masses.


7.2.   Emma Goldman


  • Citation : "L'église chrétienne est l'ennemi le plus profond de l'humanité." (Emma Goldman, Anarchisme et autres essais, 1910).

  • Analyse : Goldman souligne que les institutions religieuses ont été des alliées traditionnelles des structures de pouvoir. Selon elle, la religion prêche la soumission et la résignation, ce qui s'oppose à la lutte pour l'égalité et la liberté. Elle plaide pour une vision du monde où l'individu peut s'épanouir sans le carcan de la religion.


7.3.  Pierre-Joseph Proudhon


  • Citation : "Ce qui est propre à la religion est de nous enchaîner." (Pierre-Joseph Proudhon, Qu'est-ce que la propriété?, 1840).

  • Analyse : Proudhon aborde la religion comme une mystification qui légitime les inégalités et dresse des barrières à la véritable liberté. Pour lui, la religion est à la fois un produit et un moteur des structures d'autorité et d'exploitation.


7.4.  Max Stirner


  • Citation : "La propriété de l'homme est son individualité, et la religion est la propriété de l'État." (Max Stirner, L'Unique et sa propriété, 1845).

  • Analyse : Stirner soutient que la religion est un instrument de contrôle social qui nie la liberté individuelle et PROMUOVE la soumission à l'État et à la société. Il argue que la religion est un moyen pour les gouvernants de maintenir le peuple dans l'obéissance et la soumission.


7.5. Errico Malatesta

  • Citation : "La religion est un instrument de domination, une arme pour les oppresseurs et les exploiteurs." (Errico Malatesta, L'Anarchie, 1891).

  • Analyse : Malatesta argue que la religion est utilisée pour justifier l'oppression et l'exploitation des masses. Il soutient que la religion est un obstacle à la liberté et à l'égalité, et qu'elle doit être combattue pour établir une société véritablement libérée.


8.  Les Évangiles et la Soumission à la Religion

Les Évangiles contiennent des passages qui cautionnent la soumission à la religion et à l'autorité.


Évangile de Marc (12, 17) : "Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu."


Analyse : Ce passage rappelle les chr��tiens de leur devoir de soumission à l'autorité temporelle et à la religion. Il légitime l'ordre social existant et la hiérarchie religieuse.


Évangile de Luc (12, 4-5) : "N'ayez pas peur de ceux qui tuent le corps, mais ne peuvent pas tuer l'âme. Faites plutôt peur à celui qui, après avoir tué, a le pouvoir de jeter dans la géhenne."


Analyse : Ce passage rappelle les chrétiens de leur devoir de soumission à Dieu et à l'Église, même face à la persécution et à l'oppression.


Évangile de Matthieu (22, 21) : "Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu."

Analyse : Ce passage réitère le message de soumission à l'autorité temporelle et à la religion.

 

9. La religion comme obstacle à la conscience de classe et à la révolution sociale


Les critiques de la religion par les penseurs marxistes et anarchistes soulignent que la religion est un obstacle majeur à l'éveil d'une conscience de classe et à la lutte pour le changement social révolutionnaire. La religion contribue à maintenir les masses dans l'ignorance de leurs véritables intérêts et à légitimer les structures d'exploitation.


9.1. La religion comme opium du peuple


La religion est souvent considérée comme une forme de consolation illusoire pour les opprimés. Elle permet aux masses de supporter la douleur de leur exploitation en leur promettant une récompense dans l'au-delà, détournant ainsi leur attention des injustices terrestres. La religion est utilisée par la bourgeoisie pour justifier l'exploitation capitaliste et maintenir l'ordre social existant.


9.2. La religion comme instrument de contrôle social


La religion est également considérée comme un instrument de contrôle social qui maintient les masses dans l'obéissance et la soumission. Les institutions religieuses et les dirigeants religieux jouent un rôle clé dans la légitimation des structures d'exploitation et dans la répression des mouvements sociaux. La religion est utilisée pour justifier la hiérarchie sociale et économique, et pour maintenir les masses dans une situation de dépendance et de soumission.


9.3.  La religion comme obstacle à la solidarité ouvrière


La religion est également considérée comme un obstacle à la solidarité ouvrière et à la lutte des classes. Les institutions religieuses et les dirigeants religieux ont souvent divisé les travailleurs et les ont opposés les uns aux autres, en leur faisant croire que leurs intérêts étaient contradictoires. La religion a également été utilisée pour justifier la répression des mouvements sociaux et la maintenir les travailleurs dans une situation de faiblesse et de découragement.


9.4. La lutte contre la religion comme condition du progrès social


Les penseurs marxistes et anarchistes soulignent que la lutte contre la religion est une condition essentielle du progrès social et de la révolution sociale. La religion doit être combattue car elle maintient les masses dans l'ignorance et la soumission, et parce qu'elle légitime les structures d'exploitation.


9.5. La nécessité de la critique de la religion


La critique de la religion est une étape essentielle dans la lutte contre l'oppression et l'exploitation. Les penseurs marxistes et anarchistes soulignent que la critique de la religion doit être menée de manière scientifique et méthodique, en exposant les mécanismes de la religion et en dénonçant ses conséquences sociales et politiques.


9.6. La nécessité de la lutte contre les institutions religieuses


La lutte contre les institutions religieuses est une condition essentielle de la révolution sociale. Les penseurs marxistes et anarchistes soulignent que les institutions religieuses doivent être combattues car elles maintiennent les masses dans l'obéissance et la soumission, et parce qu'elles légitiment les structures d'exploitation.


9.7. La nécessité de la propagation d'une nouvelle conscience


La propagation d'une nouvelle conscience est une condition essentielle du progrès social et de la révolution sociale. Les penseurs marxistes et anarchistes soulignent que la nouvelle conscience doit être fondée sur la raison, la science et la solidarité, et doit rejeter les illusions et les superstitions religieuses.


En conclusion, les critiques de la religion par les penseurs marxistes et anarchistes soulignent que la religion est un obstacle majeur à l'éveil d'une conscience de classe et à la lutte pour le changement social révolutionnaire. La religion contribue à maintenir les masses dans l'ignorance de leurs véritables intérêts et à légitimer les structures d'exploitation. La lutte contre la religion est une condition essentielle du progrès social et de la révolution sociale.

 

SOURCES DOCUMENTAIRES

 







  • Page 7 : « Aussi longtemps qu'une goutte de sang battra dans le cœur de la philosophie, ce cœur totalement libre qui englobe le monde, elle s'écriera avec Epicure à l'adresse de ses adversaires : Impie n'est pas celui qui fait place nette des dieux du vulgaire, mais celui qui prête aux dieux les idées du vulgaire. » (Tiré d'une lettre d'Epicure à Ménécée au Xe livre de Diogène Laërce, d'après GASSENDI : Remarques sur le Xe livre de Diogène Laërce, p. 83).

  • Page 17 : « Abstraction faite de ce que toutes les philosophies du passé sans exception ont été accusées l'une après l'autre par les théologiens d'apostasier la religion chrétienne, même celle du pieux Malebranche et de l'inspiré Jacob Böhme, de ce que Leibniz a été accusé d'être un mécréant par les paysans du Brunswick et d'être un athée de l'Anglais, Clarke et les autres partisans de Newton ; abstraction faite de ce que, comme l'affirme la fraction la plus éminente et la plus conséquente des théologiens protestants, il ne peut y avoir de concordance entre le christianisme et la raison, parce que la raison « temporelle » et la raison « spirituelle » se contredisent, ce que Tertulien exprime de la manière classique suivante : « verum est, quia absurdum est » ; abstraction faite de tout cela, comment démontrer la concordance de la recherche scientifique et de la religion, sinon en obligeant la recherche scientifique à se fondre dans la religion en la laissant poursuivre sa propre démarche. Toute autre contrainte ne saurait en tout cas, être une preuve. »  


 


 

  • Page 19 : « Si, a priori, tout ce qui contredit votre foi est erreur et doit être traité comme tel, qu'est-ce qui distingue votre prétention de la prétention du mahométan, de la prétention de toute autre religion ? La philosophie doit-elle, en vertu du dicton « autre pays, autres mœurs », admettre pour chaque pâys, d'autres principes fondamentaux afin de ne pas entrer en conflit avec les vérités fondamentales du dogme ; doit-elle croire dans un pays que 3 fois 1 font 1, dans l'autre que les femmes n'ont pas d'âme, dans le troisième qu'on boit de la bière au paradis ? N'y a-t-il pas une nature humaine universelle, comme il y a une nature universelle des plantes et des astres ? La philosophie s'interroge sur ce qui est vrai, non sur ce qui est valable ; elle s'interroge sur ce qui est vrai pour tous les hommes, non sur ce qui est vrai pour quelques individus ; ses vérités métaphysiques ne connaissent pas les frontières de la géographie politique ; ses vérités politiques savent trop bien où les « frontières » commencent pour confondre l'horizon illusoire d'une conception particulière du monde et du peuple avec le véritable horizon de l'esprit humain. De tous les défenseurs du christianisme, H[ermès] est le plus faible. »

  • Page 22 : « Et comment ! Le sentiment matériel du bien-être et du bonheur résiste mieux aux articles de journaux que la confiance bienheureuse et toujours victorieuse qu'inspire la foi ! H[ermès] ne chante pas : « Dieu est notre citadelle, notre refuge ». L'âme vraiment croyante de la « grande masse » serait donc plus exposée à la rouille du doute que la culture laïque raffinée du « petit nombre » ! »

  • Page 30 : « Ou bien l'Etat de la liberté selon la raison ne peut être déduit du christianisme et alors vous conviendrez vous-même que ce développement n'est pas inclus dans la tendance du christianisme puisque celui-ci ne peut vouloir un Etat mauvais et qu'un Etat qui n'est pas une réalisation de la liberté selon la raison, est un Etat mauvais. »

  • Page 36 : « L'existence profane de l'erreur est compromise, dès que son oratio pro aris et foris céleste est réfutée. L'homme qui n'aura trouvé, dans la réalité fantasmagorique du ciel, où il cherchait un surhomme, que le reflet de lui-même, n'inclinera plus à ne trouver que l'apparence de lui-même, que le non-homme, là où il cherche et doit chercher nécessairement sa vraie réalité. »

  • Page 36-37 : « Le fondement de la critique irréligieuse est : c'est l'homme qui fait la religion, ce n'est pas la religion qui fait l'homme. Certes, la religion est la conscience de soi qu'a l'homme qui ne s'est pas encore trouvé lui-même, ou bien s'est déjà reperdu. Mais l'homme, ce n'est pas un être abstrait blotti quelque part hors du monde. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'Etat, la société. Cet Etat, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu'ils sont eux-mêmes un monde à l'envers. La religion est la théorie générale de ce monde, sa somme encyclopédique, sa logique sous forme populaire, son point d'honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa consolidation et sa justification universelles. Elle est la réalisation fantastique de l'être humain, parce que l'être humain ne possède pas de vraie réalité. Lutter contre la religion c'est donc indirectement lutter contre ce monde-là, dont la religion est l'arôme spirituel. »

  • Page 37 : « La détresse religieuse est, pour une part, l'expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans cœur, comme elle est l'esprit de conditions sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple. »

  • Page 37 : « L'abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l'exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu'il renonce aux illusions sur sa situation c'est exiger qu'il renonce à une situation qui a besoin d'illusions. La critique de la religion est donc en germe da critique de cette vallée de larmes dont la religion est l'auréole. »

  • Page 37 : « La critique a dépouillé les chaînes des fleurs imaginaires qui les recouvraient, non pour que l'homme porte qu'il rejette les chaînes sans fantaisie, désespérantes, mais pour qu'il rejette les chaînes et cueille les fleurs vivantes. La critique de la religion détruit les illusions de l'homme pour qu'il pense, agisse, façonne sa réalité comme un homme sans illusions parvenu à l'âge de la raison, pour qu'il gravite autour de lui-même, c'est-à-dire de son soleil réel. La religion n'est que le soleil illusoire qui gravite autour de l'homme tant que l'homme ne gravite pas autour de lui-même. »

  • Page 46 : « Luther a, sans doute, vaincu la servitude par dévotion en lui substituant la servitude par conviction. Il a brisé la foi dans l'autorité en restaurant l'autorité de la foi. »

  • Page 46 : « Il a transformé les clercs en laïcs en transformants les laïcs en clercs. Il a libéré l'homme de la religiosité extérieure, en faisant de la religiosité la conscience de l'homme. Il a émancipé le corps de ses chaînes, en en chargeant le cœur : »

  • Page 46 : « Mais si le protestantisme n'\u00e9tait pas la vraie solution, il \u00e9tait la vraie fa\u00e7on de poser le probl\u00e8me. Il ne s'agissait plus d\u00e9sormais du combat du la\u00efc contre le clerc, ext\u00e9rieur \u00e0 lui, mais du combat contre son propre clerc intime, avec sa nature cl\u00e9ricale. »

  • Page 76 : « *... l'on pourra difficilement prétendre sans pédanterie

  • Page 76 : « que, parmi les nombreux petits États de l'Allemagne du Nord, c'était précisément le Brandebourg qui était destiné par la nécessité économique et non par d'autres facteurs encore (avant tout par cette circonstance que, grâce à la possession de la Prusse, le Brandebourg était entraîné dans les affaires polonaises et par elles impliqué dans les relations politiques internationales qui sont décisives également dans la formation de la puissance de la Maison d'Autriche) à devenir la grande puissance où s'est incarnée la différence dans l'économie, dans la langue et aussi, depuis la Réforme, dans la religion entre le Nord et le Sud. On parviendra difficilement à expliquer économiquement, sans se rendre ridicule, l'existence de chaque petit État allemand du passé et du présent ou encore l'origine de la mutation consonantique du haut-allemand qui a élargi la ligne de partage géographique constituée par les chaînes de montagnes des Sudètes jusqu'au Taunus, jusqu'à en faire une véritable faille traversant toute l'Allemagne. »  

 

  • Page 76 : « Mais, deuxièmement, l'histoire se fait de telle façon que le résultat final se dégage toujours des conflits d'un grand nombre de volontés individuelles, dont chacune à son tour est faite telle qu'elle est par une foule de conditions particulières d'existence ; il y a donc là d'innombrables forces qui se contrecarrent mutuellement, un groupe infini de parallélogrammes de forces, d'où ressort une résultante — l'événement historique — qui peut être regardée elle-même, à son tour, comme le produit d'une force agissant comme un tout, de façon inconsciente et aveugle. Car, ce que veut chaque individu est empêché par chaque autre et ce qui s'en dégage est quelque chose que personne n'a voulu. C'est ainsi que l'histoire jusqu'à nos jours se déroule à la façon d'un processus de la nature et est soumise aussi, en substance, aux mêmes lois de mouvement qu'elle. Mais de ce que les diverses volontés — dont chacune veut ce à quoi la poussent sa constitution physique et les circonstances extérieures, économiques en dernière instance (ou ses propres circonstances personnelles ou les circonstances sociales générales) — n'arrivent pas à ce qu'elles veulent, mais se fondent en une moyenne générale, en une résultante commune, on n'a pas le droit de conclure qu'elles sont égales à zéro. Au contraire, chacune contribue à la résultante et, à ce titre, est incluse en elle. »

  • Page 76 : « Je voudrais, en outre, vous prier d'étudier cette théorie aux sources originales et non point de seconde main ; c'est vraiment beaucoup plus facile. Marx a rarement écrit quelque chose où elle ne joue son rôle. Mais, en particulier, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte est un exemple tout à fait excellent de son application. Dans Le Capital, on y renvoie souvent. Ensuite, je me permets de vous renvoyer également à mes ouvrages : Monsieur E. Dühring bouleverse la science et Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, où j'ai donné l'exposé le plus détaillé du matérialisme historique qui existe à ma connaissance. »

  • Page 77 : « C'est Marx et moi-même, partiellement, qui devons porter la responsabilité du fait que, parfois, les jeunes donnent plus de poids qu'il ne lui est dû au côté économique. Face à nos adversaires, il nous fallait souligner le principe essentiel nié par eux, et alors nous ne trouvions pas toujours le temps, le lieu, ni l'occasion de donner plus de place aux autres facteurs qui participent à l'action réciproque. Mais dès qu'il s'agissait de présenter une tranche d'histoire, c'est-à-dire de passer à l'application pratique, la chose changeait et il n'y avait pas d'erreur possible. Mais, malheureusement, il n'arrive que trop fréquemment que l'on croie avoir parfaitement compris une nouvelle théorie et pouvoir la manier sans difficulté, dès qu'on s'en est approprié les principes essentiels, et cela n'est pas toujours exact. Je ne puis tenir quitte de ce reproche plus d'un de nos récents « marxistes », et il faut dire aussi qu'on a fait des choses singulières. »

  • Page 77 : « *En ce qui concerne le point I, j'ai trouvé hier (j'écris ceci le 22 septembre) encore le passage suivant, décisif, et qui confirme le tableau que je viens de faire, dans SCHOEMANN : Antiquités grecques, Berlin 1835, I, p. 52 : « mais il est connu que les mariages entre demi-frères et demi-sœurs nés de mères différentes ne passaient pas pour inceste ultérieurement en Grèce ».

  • Page 77 : « J'espère que les épouvantables enchevêtrements qui sont venus sous ma plume parce que je voulais être bref ne vous feront pas trop reculer et je reste votre dévoué F. ENGELS. »

  • Page 77 : « La base du droit successoral, en supposant l'égalité du stade de développement de la famille, est une base économique. Néanmoins, il sera difficile de démontrer qu'en Angleterre, par exemple, la liberté absolue de tester, et en France sa grande limitation, n'ont dans toutes leurs particularités que des causes économiques. Mais, pour une part très importante, toutes deux réagissent sur l'économie par le fait qu'elles influencent la répartition de la fortune. »

  • Page 77 : « *En ce qui concerne les régions idéologiques qui planent plus haut encore dans les airs, la religion, la philosophie, etc., elles sont composées d'un reliquat — remontant à la préhistoire et que la période historique a trouvé avant elle et recueilli — de... ce que nous appellerions aujourd'hui stupidité. À la base de ces diverses représentations fausses de la nature, de la constitution de l'homme lui-même, des esprits, des puissances magiques, etc..., il n'y a le plus souvent qu'un élément économique négatif ; le faible développement économique de la période préhistorique a comme complément, mais aussi çà et là pour condition et même pour cause, les représentations fausses de la nature. Et bien que le besoin économique ait été le ressort principal du progrès dans la connaissance de la nature et qu'il le soit devenu de plus en plus, ce n'en serait pas moins du pédantisme de vouloir chercher des causes économiques à toute cette stupidité primitive. L'histoire des sciences est l'histoire de l'élimination progressive de cette stupidité, ou bien encore de son remplacement par une stupidité nouvelle, mais de moins en moins absurde. Les gens qui s'en chargent font partie à leur tour de sphères particulières de la division du travail et ils s'imaginent qu'ils travaillent sur un terrain indépendant. Et, dans la mesure où ils constituent un groupe indépendant au sein de la division sociale du travail, leurs productions, y compris leurs erreurs, réagissent sur tout le développement social, même sur le développement économique. Mais avec tout cela ils n'en sont pas moins eux-mêmes à leur tour sous l'influence dominante du développement économique. C'est dans la philosophie, par exemple, qu'on peut le plus facilement le prouver pour la période bourgeoise. Hobbes fut le premier matérialiste moderne (dans le sens du XVIIIe siècle), mais partisan de l'absolutisme à l'époque où la monarchie absolue florissait dans toute l'Europe et engageait en Angleterre la lutte avec le peuple. Locke a été, en religion comme en politique, le fils du compromis de classe de 1688. Les déistes anglais et leurs successeurs plus conséquents, les matérialistes français, furent les philosophes authentiques de la bourgeoisie ; les Français furent même ceux de la révolution bourgeoise. Dans la philosophie allemande qui va de Kant à Hegel on voit passer le philistin allemand, de façon tantôt positive, tantôt négative. Mais, en tant que domaine déterminé de la division du travail, la philosophie de chaque époque suppose une documentation intellectuelle déterminée qui lui a été transmise par celles qui l'ont précédée et dont elle part. Et c'est pourquoi il arrive que des pays économiquement retardataires peuvent pourtant tenir le premier violon en philosophie : la France au XVIIIe siècle par rapport à l'Angleterre sur la philosophie de laquelle s'appuyaient les Français, et plus tard l'Allemagne par rapport à l'une et à l'autre. Mais, en France comme en Allemagne, la philosophie, tout comme l'épanouissement littéraire général de cette époque, fut, elle aussi, le résultat d'un essor économique. La suprématie finale du développement économique également dans ces domaines est pour moi chose assurée, mais elle se produit au sein de conditions prescrites par le domaine intéressé lui-même ; en philosophie, par exemple, par l'effet d'influences économiques (qui n'agissent le plus souvent à leur tour

 





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